A CONCEÇÃO INDIANA ANTIGA DA ALMA E DO SEU ESTADO FUTURO

Neste estudo, proponho-me tratar das crenças dos antigos indianos acerca da alma e do seu estado futuro, tal como estas se apresentam na literatura indiana ao longo de um período de cerca de quinze séculos, até aproximadamente 200 d.C. Este período abrange a totalidade da literatura védica e os primeiros séculos da literatura em sânscrito — ou, como frequentemente se designa, sânscrito clássico. Estabeleço o limite em 200 d.C., porque, por volta dessa data, as ideias religiosas e filosóficas dos indianos tinham já alcançado o seu pleno desenvolvimento; desde então, não sofreram modificações de relevância histórica primária.
A literatura deste período reveste-se de especial importância para a história da religião e da filosofia por várias razões. Em primeiro lugar, distingue-se pela sua originalidade. Naturalmente isolada pela gigantesca barreira montanhosa a norte, a península indiana, desde a invasão ariana, formou um mundo à parte e, já no século IV a.C., quando os gregos invadiram o noroeste, tinha plenamente elaborado uma cultura nacional própria, praticamente imune a influências estrangeiras. Em segundo lugar, os mais antigos textos védicos revelam-nos uma etapa primitiva na evolução das crenças religiosas, anterior a qualquer outro monumento literário do mundo. Em terceiro lugar, a literatura em sânscrito regista uma continuidade de vida e de pensamento que é única entre os povos arianos. A civilização de todos os povos europeus foi completamente transformada, há séculos, pela adoção do Cristianismo, e a dos persas pela adoção do Maometanismo. A Índia moderna, por seu lado, pode remontar a sua língua e literatura, os seus ritos e crenças religiosas, as suas ideias filosóficas, bem como os seus costumes domésticos e sociais, a um desenvolvimento ininterrupto de mais de 3.000 anos. Por fim, o conteúdo principal da literatura védica é de carácter religioso e filosófico; é, além disso, extremamente vasto, sendo superior ao que resta da literatura da Grécia antiga. Assim, as fontes de que dispomos para a presente investigação são, em elevado grau, originais, antigas, contínuas e completas.
Entre as fontes fornecidas pela literatura indiana antiga, no período que indiquei, podem distinguir-se seis estratos distintos. O primeiro é o dos quatro Vedas; contudo, apenas dois deles são de importância para o nosso propósito. O mais antigo destes dois, o Ṛgveda, que é uma coletânea de hinos sacrificiais métricos, em número superior a mil, contém vários hinos fúnebres e teosóficos. Trata-se do mais antigo monumento literário da Índia, pois as suas partes mais recentes não podem ser posteriores a 1000 a.C.; é, ao mesmo tempo, a nossa fonte mais importante para o estudo da evolução da religião na Índia. Ele representa as ideias religiosas mais avançadas da classe sacerdotal. O Atharvaveda, que tomou forma alguns séculos mais tarde, revela, pelo contrário, as crenças mais populares, correntes entre as massas. O seu conteúdo principal é a feitiçaria, ligada a usos domésticos e sociais. Contudo, inclui mais hinos teosóficos do que o próprio Ṛgveda. Para a história da civilização, é, no seu conjunto, ainda mais interessante e importante do que o Veda mais antigo.
Uma segunda etapa é representada pelos Brāhmaṇas, tratados teológicos em prosa que lidam, na sua maior parte, com explicações do ritual sacrificial. Datando de entre 800 e 600 a.C., fornecem relativamente pouca informação sobre o tema que agora nos ocupa.
Muito mais importantes, a este respeito, são os tratados teosóficos denominados Upaniṣads, pois o seu tema central é a natureza da alma. As mais antigas, escritas em prosa, são pré-budistas, dado que as suas principais doutrinas são pressupostas pelo budismo; ou seja, devem ter sido compostas antes de 600 a.C.
O quarto estrato das nossas fontes consiste nos compêndios chamados Gṛhya Sūtras. Estes tratam dos usos domésticos e sociais, entre os quais os ritos funerários constituem uma parte significativa. Como fornecem um quadro completo da vida do antigo indiano, do nascimento à morte, são de grande importância do ponto de vista antropológico. Foram compostos no período compreendido entre 500 e 300 a.C.
Uma quinta etapa é representada pelos vários sistemas de filosofia indiana, que adquiriram uma forma definida nos dois séculos que precedem e nos dois que seguem o início da nossa era. Estes sistemas ocupam-se largamente da natureza da alma.

Por fim, temos o primeiro dos grandes Livros da Lei, o Mānava Dharmaśāstra, ou Código de Manu, que foi composto por volta de 200 d.C. Contém tanto secções filosóficas como uma enumeração de vários infernos.
Os Sūtras morais ou compêndios do budismo, escritos em Pāli, a filha mais antiga do sânscrito, alguns séculos antes da nossa era, pertencem aproximadamente ao mesmo período que os Gṛhya Sūtras; mas os dados que fornecem, pelo menos no que respeita à alma, são puramente negativos.
Voltando agora a estas fontes, podemos resumir historicamente a informação que elas fornecem acerca da concepção antiga indiana da alma. No Ṛgveda, “alma” é sinónimo do princípio animador; e quase todos os nomes pelos quais é aí designada mostram que era considerada mais ou menos idêntica ao sopro. Um desses nomes é prāṇa, “respiração”; outro é asu, “espírito”; e um terceiro é ātman, “alento”. Esta expressão ātman, que mais tarde se torna o termo regular para “alma” ou “eu”, ainda significa no Ṛgveda apenas “respiração”, pois é frequentemente utilizada como paralelo direto de vāta, “vento”. Há também um quarto termo que, por vezes, é usado num sentido secundário para exprimir “alma”. Trata-se de manas (de man, “pensar”, etimologicamente idêntico ao grego thymós), cujo significado comum é “mente”, enquanto sede das operações mentais. Em algumas passagens, no entanto, quando é contrastado com “corpo”, é evidente que assume o sentido de “alma”.
Existem muitas passagens, sobretudo no Atharvaveda, que mostram que a vida era considerada dependente da continuidade da “alma” (asu ou manas), e que a morte resultava da sua partida definitiva. Acreditava-se ainda que a alma era capaz de se separar do corpo durante estados de inconsciência. Assim, num hino inteiro do Ṛgveda (X, 58), a alma (manas) de alguém que se encontra aparentemente morto é implorada a regressar da distância onde vagueia. A alma era concebida, de forma vaga, como habitando em algum lugar dentro do corpo. Contudo, há pelo menos uma passagem do Ṛgveda (VIII, 95, 5) que a localiza: aqui o manas é descrito como falando “no coração” (hṛdi). Mas nada nos Vedas indica quais seriam as crenças sobre como a alma entrava ou saía do corpo.
É também claro a partir do Ṛgveda que a alma era considerada capaz de continuar a existir após a morte. Assim, o termo asunīti ou asunīta, “condução do espírito”, é frequentemente usado para descrever a condução, por Agni, o deus do fogo, das almas dos mortos no caminho que liga este mundo ao outro. Não há nenhuma afirmação clara sobre o que se acreditava ser a natureza ou condição da alma durante essa passagem. Em qualquer caso, sempre se acreditou que ela mantinha a sua identidade pessoal; pois os textos funerários nunca invocam o asu ou manas do falecido, mas apenas o próprio indivíduo, como “pai”, “avô” ou outro parente, conforme o caso. Mas não há qualquer dúvida de que, depois da chegada da alma ao outro mundo, a sua existência continuada era concebida como uma existência corporal¹.
Deve-se aqui notar que o rito da cremação influenciou materialmente a concepção indiana antiga do estado da alma após a morte. Embora o sepultamento seja referido algumas vezes no Ṛgveda, a cremação era, sem dúvida, mesmo no período védico mais antigo, o método usual de disposição dos mortos. O ritual posterior dos Gṛhya Sūtras conhecia apenas este método, permitindo apenas que crianças com menos de dois anos de idade e ascetas fossem enterrados; e este costume, como é bem sabido, ainda hoje prevalece entre os hindus.
O morto era provido de ornamentos e vestimentas para uso na vida futura. Há mesmo vestígios no Ṛgveda que mostram que as suas armas e a sua esposa eram outrora queimadas com o corpo do marido falecido; pois o seu arco é retirado da mão, e a sua viúva deita-se junto do cadáver antes de este ser colocado na pira, embora seja então convocada a regressar ao mundo dos vivos e a tomar a mão do seu novo marido, provavelmente um irmão do falecido².
Durante o processo de cremação, Agni é, no Ṛgveda, invocado para preservar intacto o cadáver e para queimar a cabra que é imolada ao mesmo tempo; o deus é ainda invocado para curar qualquer dano que ave, fera, formiga ou serpente possa ter infligido ao corpo.
Um indício da importância do cadáver em relação à vida futura é o facto de a perda dos ossos do morto, que, segundo os Gṛhya Sūtras, eram recolhidos após a cremação e enterrados, ser considerada, num dos Brāhmaṇas³, um castigo severo.

Após a cremação, o espírito desencarnado é considerado como sendo conduzido por Agni, juntamente com a coluna de fumo, até ao céu. O Ṛgveda fornece-nos poucos detalhes acerca da passagem para o outro mundo, limitando-se a afirmar que os mortos seguem pelo caminho trilhado pelos antepassados, ao longo das alturas, pela via que foi primeiramente descoberta por Yama, chefe dos mortos. Informa-nos, contudo, que nesse caminho eles têm de passar pelos dois cães de Yama, de focinho largo, malhados e de cor castanha, que guardam a senda⁸. O Ṛgveda distingue o caminho dos antepassados (pitṛ-yāna) do caminho dos deuses (deva-yāna), sem dúvida porque o fogo fúnebre é diferente do fogo do sacrifício.

O Atharvaveda fornece uma descrição mais pormenorizada da jornada para o outro mundo. Aqui, é-nos dito que, revestido de um brilho semelhante ao dos deuses, o espírito prossegue num carro ou em asas; que é impelido adiante pelos Maruts (os deuses das tempestades), acariciado por brisas suaves e refrescado por chuvas ligeiras³.
Ao chegar ao outro mundo, o espírito é reunido ao seu antigo corpo, que foi purificado pelo poder de Agni e que agora está livre de todas as imperfeições e fraquezas. Aqui, o falecido vê o pai e a mãe, e reencontra-se com a esposa e os filhos. Tais afirmações mostram que se acreditava que a identidade pessoal do falecido era plenamente preservada na vida futura.
A morada que os mortos alcançam é descrita como estando situada no meio do céu, no recanto mais íntimo do firmamento, onde se encontra a luz eterna, no terceiro céu, no céu supremo, no mais elevado passo de Viṣṇu, no ponto mais alto do sol⁴.

Aqui, encontram-se com os pais ou antepassados, que convivem com Yama; aqui desfrutam da bem-aventurança juntamente com os deuses, sob uma árvore de folhagem abundante. Aqui ouve-se o som da flauta e dos cânticos. Aqui fluem soma, ghee e mel; aqui há lagoas cheias de ghee, e ribeiros a correr com leite, mel e vinho. Aqui existem vacas resplandecentes, de múltiplas cores, que concedem todos os desejos. Aqui reinam a alegria, o cumprimento de todos os anseios e abundantes prazeres sensuais. Aqui não há ricos nem pobres, nem poderosos nem oprimidos. Aqui os mortos são reunidos com aquilo que sacrificaram e ofereceram⁵. Esta morada celeste é a recompensa dos que praticam penitência, dos heróis que arriscam a vida na batalha, mas sobretudo daqueles que concedem generosas dádivas aos sacerdotes. Em suma, o céu, para os compositores dos Vedas, era um mundo glorificado de prazeres materiais, tal como imaginado não pelos guerreiros, mas pelos sacerdotes.
Aqueles que recentemente entraram nesta morada celeste são descritos como homens piedosos que gozam da felicidade com os deuses; enquanto o termo pitaraḥ, ou pais, é aplicado antes aos antepassados mais remotos. Estes antepassados são venerados. Dois hinos do Ṛgveda são especialmente dedicados ao seu louvor, e o alimento oferecido a eles é distinto daquele oferecido aos deuses. No Atharvaveda afirma-se que eles são imortais, e muitos dos poderes que distinguem os deuses são-lhes atribuídos em ambos os Vedas. Não há, no entanto, qualquer evidência de que a imortalidade dos antepassados fosse considerada absoluta, tal como a dos deuses.
Esta vida futura de bem-aventurança no céu é a recompensa apenas dos justos. Mas qual é o destino das almas dos ímpios? Muito pouca informação, a este respeito, pode ser encontrada no Ṛgveda. Fala-se de um “lugar profundo” criado para aqueles que são maus, falsos e mentirosos. Os deuses Indra e Soma são invocados para lançar os malfeitores no abismo, na escuridão sem fundo, de modo que nenhum deles possa sair; e um poeta reza para que a demónia, que vagueia maliciosamente, caia nos abismos infinitos, e que o inimigo e o ladrão jazam abaixo das três terras. O conjunto de referências a este assunto no Ṛgveda⁶ não vai além da expressão de uma crença num inferno como uma escuridão subterrânea. Tal crença, com efeito, muito provavelmente remonta ao período em que iranianos e indianos eram ainda um só povo; pois o Avesta também conhece uma morada sombria como lugar de punição para os ímpios.

A concepção de inferno está já mais definida no Atharvaveda, que o descreve como a “casa de baixo”, a morada de demónios femininos e feiticeiras, e lhe dá o nome específico de naraka-loka, o mundo infernal, em contraste com svarga-loka, o mundo celestial, o domínio de Yama. A partir desta época, Naraka torna-se o nome regular do inferno na literatura sânscrita. Este inferno é descrito várias vezes no Atharvaveda como “a mais baixa das trevas”, “trevas negras” e “trevas cegas”. Num dos hinos (V, 19) deste Veda há mesmo referência aos tormentos⁷ do inferno. Assim, um dos seus versos afirma que “aqueles que cuspiram sobre um Brâmane, que lhe exigiram tributo, estão sentados no meio de um lago de sangue, mastigando cabelos”. Existe também uma passagem no Yajurveda em que os assassinos são descritos como sendo enviados ao inferno.
A visão dos Vedas é, portanto, em resumo, a seguinte: a alma é considerada o princípio animador, por vezes com as faculdades adicionais de emoção e pensamento, e está localizada no coração. É capaz de se separar do corpo, mas não permanece por muito tempo nessa condição de separação. Após a morte, a alma é unida a um duplo glorificado do corpo terrestre, nas alturas do céu, onde desfruta de uma vida de bem-aventurança eterna como recompensa da virtude. No que diz respeito às almas dos ímpios após a morte, a crença do mais antigo Veda era bastante indefinida, não indo além da ideia de confinamento numa morada subterrânea escura; mas esta crença torna-se algo mais desenvolvida nos Vedas posteriores.

Passando ao nosso segundo período literário, constatamos que a teoria acerca da alma permanece em grande parte a mesma que na fase védica recém-descrita, mas apresenta certos desenvolvimentos no que se refere à vida futura, formando assim uma transição para as concepções do período seguinte. Entre esses desenvolvimentos, podemos notar que os Brāhmaṇas começam a distinguir entre o mundo dos deuses (svarga-loka) e o mundo dos antepassados (pitṛ-loka); que aqui a recompensa de realizar o sacrifício corretamente passa a ser descrita como união ou identidade de natureza com Prajāpati ou Brahmā, o chefe dos deuses; e que os tormentos do inferno se tornam mais definidos, os homens sendo, por exemplo, descritos como tendo os seus membros decepados um a um, ou como sendo devorados por outros como retribuição exata pelos atos cometidos durante a vida na terra. Mas o que é muito mais importante do que tudo isto é que agora, pela primeira vez, começa a ser formulada a doutrina de que, após a morte, todos, bons e maus, renascem no outro mundo, sendo recompensados de acordo com as suas ações. Assim, o Śatapatha Brāhmaṇa, ou “Brāhmaṇa dos cem caminhos”, afirma que todos renascem após a morte, sendo pesados numa balança, recebendo recompensa ou punição conforme as suas obras sejam boas ou más. O mesmo Brāhmaṇa declara que, como recompensa pelo conhecimento de um certo mistério, um homem renasce neste mundo. Aqui temos os primórdios da doutrina da transmigração, dependente da retribuição, que será plenamente desenvolvida no período seguinte, o das Upaniṣads.

Esta doutrina momentosa alterou inteiramente a configuração do pensamento indiano e prevalece na Índia até hoje. O objetivo da vida, para o indiano, deixou de ser, como na época dos Vedas, a conquista da felicidade terrena e, depois, da bem-aventurança na morada de Yama, por meio do sacrifício correto aos deuses; o seu objetivo passou a ser a libertação da cadeia das existências mundanas, pela absorção da alma individual na alma universal, através do conhecimento correto. É digno de nota que esta libertação ou salvação (chamada mokṣa pelos Brâmanes e nirvāṇa pelos Budistas), que se tornou o objetivo de todos os sistemas religiosos e filosóficos da Índia a partir de cerca de 600 a.C., depende sempre de uma forma de conhecimento, e não de fé. Nas Upaniṣads, temos, na realidade, uma nova religião, virtualmente oposta à religião ritual ou prática que até então prevalecia, pois o conhecimento é agora tudo, e a prática cerimonial nada. Em lugar do politeísmo otimista dos Vedas, temos agora nas Upaniṣads um panteísmo pessimista. O principal deus dos Brāhmaṇas, Prajāpati, o Criador, transformou-se em brahman, a personificação da santidade, agora considerada como a alma (ātman) do universo. O universo material, sendo apenas uma manifestação dele, é uma ilusão (māyā), pois brahman é a única realidade. Eis uma descrição da alma universal, retirada da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, obra que não pode ter sido escrita depois de cerca de 600 a.C.:
“Não é grande, nem diminuto; não é curto, nem longo; sem sangue, sem gordura; sem sombra, sem trevas; sem vento, sem éter; não é aderente, nem tangível; sem cheiro, sem sabor; sem olhos, ouvidos, voz ou mente; sem calor, sopro ou boca; sem nome pessoal ou de família; imagem, imortal, sem medo, eterno, impoluto, nem descoberto nem coberto; sem nada à frente, nada atrás, nada dentro. Não consome ninguém, e por ninguém é consumido. É o invisível que vê, o inaudível que ouve, o impensável que pensa, o desconhecido que conhece. Não há outro que veja, nem outro que ouça, nem outro que pense, nem outro que conheça. Esse é o Eterno, no qual o espaço está tecido e no qual está entretecido.”
Aqui, pela primeira vez na história do pensamento humano, encontramos o Absoluto apreendido e proclamado.
A doutrina fundamental das Upaniṣads é a identidade da alma individual com esta alma universal; ela é resumida na célebre fórmula tat tvam asi, “tu és isso”. A salvação é obtida mediante o conhecimento correto desta identidade. De mãos dadas com esta doutrina está a da transmigração. A teoria dos Brāhmaṇas não vai além da noção de repetidos nascimentos e mortes no outro mundo. Ela é transformada nas Upaniṣads na doutrina da transmigração ao supor-se que o renascimento ocorre neste mundo. Segundo esta teoria, cada indivíduo passa, após a morte, por uma série de novas existências nos céus e nos infernos, ou nos corpos de homens, animais e plantas na Terra, onde é recompensado ou punido em estrita conformidade com o seu karma, ou ação cometida numa vida anterior. Esta doutrina estava já tão firmemente estabelecida no século VI a.C., que Buda a recebeu sem questionamento no seu sistema religioso; e continua a ser a crença universal dos hindus até hoje. Talvez não haja nada mais notável na história da mente humana do que o facto de uma doutrina tão estranha como esta, nunca filosoficamente demonstrada, ter sido considerada como evidente por si mesma, durante 2.500 anos, por todas as escolas filosóficas ou seitas religiosas da Índia, com exceção apenas dos materialistas.
Como a doutrina da transmigração está totalmente ausente dos Vedas e dos primeiros Brâmanas, parece provável que os Árias indianos tenham tomado emprestada a ideia, em forma rudimentar, dos aborígenes; mas merecem certamente o mérito de terem elaborado, a partir dessa ideia rudimentar, a teoria de uma cadeia ininterrupta de existências, intimamente ligada ao princípio moral da retribuição. O firme enraizamento que adquiriu no pensamento indiano deve-se, sem dúvida, à explicação satisfatória que oferecia para a desventura ou prosperidade que muitas vezes não são claramente causadas por qualquer ação praticada nesta vida. Com efeito, a doutrina indiana da transmigração, por mais fantástica que nos possa parecer, tem o duplo mérito de satisfazer a exigência de justiça no governo moral do mundo e, ao mesmo tempo, de inculcar um valioso princípio ético que faz de cada homem o arquiteto do seu próprio destino. Pois, assim como cada má ação cometida nesta existência deve ser expiada, também cada boa ação será recompensada na vida seguinte.
Podemos agora resumir as declarações das Upaniṣads relativas à alma enquanto no corpo e após a morte. No corpo vivo, no seu estado normal, a alma habita no interior do coração. Nas Upaniṣads mais antigas, a alma é descrita como tendo o tamanho de um grão de cevada ou de arroz; nas mais recentes, como do tamanho de um polegar. Tem a forma de um homem, sendo também chamada de “anão”. Assim, é uma espécie de pequeno homem interior, um “Polegarzinho” psíquico. A sua aparência é igualmente comparada a vários objetos, como uma chama, um lótus branco, um relâmpago, uma luz sem fumo. É descrita como sendo composta de consciência, mente, dos ares vitais (prāṇa), olhos e ouvidos, dos elementos, do desejo e da ira. Noutros trechos, a alma é dita ser feita apenas de mente, ou apenas de consciência, mas mesmo assim afirma-se que ela surge a partir dos elementos¹.
No sono com sonhos, a alma é, nas Upaniṣads, tida como estando ausente do corpo. “Por isso se diz: ninguém deve acordar um homem de forma brusca; pois é um mal de difícil cura para ele, se a alma não encontrar o caminho de volta para o corpo.” Durante o sonho, a alma, deixando o corpo aos cuidados dos ares vitais, vagueia à vontade, constrói um mundo segundo o seu capricho, até que, cansada, retorna, como um falcão que, após vaguear pelos céus, bate as asas e é levado ao seu ninho. Durante o sono profundo, sem sonhos, diz-se que a alma permeia todo o corpo, até aos pelos e unhas, através das 73.000 artérias.
Não há, nas Upaniṣads, uma declaração distinta quanto ao tempo ou ao modo da entrada da alma no corpo, sendo as opiniões sobre este ponto vagas. Contudo, há passagens que mostram que se supunha que a alma tivesse existido antes do nascimento em algum outro corpo, e que teria sido inserida, na origem das coisas, no seu primeiro corpo — descendo através da sutura no topo do crânio até ao coração; ou, como diz uma outra passagem, subindo através das pontas dos pés, passando pelo ventre, até chegar à cabeça. Há também uma especulação curiosa sobre a transferência da alma no momento da geração.
Quanto ao modo da saída da alma após a morte, as afirmações são tão vagas e contraditórias como as que dizem respeito à sua entrada. As declarações sobre a forma como a alma transmigra são igualmente algo divergentes. O relato mais importante e detalhado é o que se encontra nas duas Upaniṣads mais antigas. Aí é-nos dito que o asceta da floresta, possuidor do conhecimento espiritual correto, após a morte entra no “caminho dos deuses” (devayāna), que conduz à absorção em Brahman. O chefe de família, por outro lado, que realizou sacrifícios e boas ações, segue pelo “caminho dos pais” (pitṛyāna) até à lua, onde permanece até que se esgotem as consequências das suas ações. Depois retorna à Terra, sendo primeiro renascido como uma planta e, em seguida, como um homem de uma das três castas superiores. Aqui encontramos uma dupla retribuição: primeiro no outro mundo, depois pela transmigração neste. A primeira deve-se à sobrevivência da antiga crença védica sobre a vida futura. Os maus são descritos como renascendo como párias, ou como aves, bestas e répteis².
Os Gṛhya-sūtras, o nosso quarto estrato literário, estão em grande parte ocupados com os ritos funerários. A partir deles aprendemos quais eram as crenças populares sobre a condição da alma durante o período imediatamente posterior à morte. A alma é aqui representada como permanecendo separada dos Manes durante um ano inteiro, como um preta ou fantasma. Após o decurso desse período, o preta era admitido ao círculo dos pais (pitṛs) por um rito fúnebre especial. Erguia-se então um monumento, sendo os ossos retirados da urna e sepultados. Os Gṛhya-sūtras descrevem várias oferendas aos Pais ou Manes, realizadas em períodos fixos, como no dia de lua nova. Estes ritos de culto aos antepassados continuam a desempenhar um papel importante na Índia, sendo que famílias abastadas de Bengala chegam a gastar não menos de 5.000 a 6.000 rúpias no seu primeiro śrāddha³.

Chegamos agora ao quinto estágio, os sistemas filosóficos.
Os dois mais importantes são o Vedanta e o Sankhya.
O Vedanta não é mais do que as doutrinas das Upaniṣads organizadas metodicamente. Neste sistema, as almas individuais são consideradas como não realmente existentes, sendo idênticas a Brahma, que é a única entidade existente. Tal como todos os outros fenómenos do mundo material, elas são uma ilusão, cuja causa última é a avidyā, uma espécie de ignorância inata.
A teoria da transmigração da alma é aqui mais elaborada do que nas Upaniṣads. A alma pode subir, por graduações de mérito, desde plantas e insectos, passando pelos deuses, até Brahma, quando obtém a salvação ao reconhecer que é idêntica a Brahma. O ciclo da transmigração é considerado sem princípio e não é interrompido pelo cataclismo que sucede ao fim de uma era cósmica; pelo contrário, começa de novo com a renovação do mundo. Assim, existe uma série interminável de ciclos cósmicos e individuais de transmigração.
A filosofia dualista do Sankhya nega completamente a existência de uma alma suprema. Ela reconhece apenas a matéria, por um lado, e um número infinito de almas individuais, por outro. Estas almas não possuem atributos nem qualidades e só podem ser descritas de forma negativa. Não havendo diferença qualitativa entre as almas, o princípio da personalidade e identidade é aqui fornecido pelo corpo subtil ou interno, que, formado principalmente pelos órgãos internos e pelos sentidos, envolve e é tornado consciente pela alma.
Este corpo interno acompanha a alma nas suas andanças de um corpo para outro, quer este seja o de um deus, de um homem, de um animal ou de uma árvore. Quando a salvação é obtida, o corpo interno dissolve-se nos seus elementos materiais, e a alma, isolada finalmente, continua a existir individualmente, mas em absoluto estado de inconsciência. O conhecimento salvador consiste aqui em reconhecer a diferença absoluta entre alma e matéria. É interessante notar que, segundo a doutrina do Sankhya, todas as operações mentais, tais como a perceção, o pensamento e a vontade, não são realizadas pela alma, mas são meros processos mecânicos dos órgãos internos, isto é, da matéria.
O sistema heterodoxo do Budismo baseou-se, muito provavelmente, na forma mais antiga da doutrina Sankhya. Tal como o Sankhya, negava a existência de uma alma suprema, substituindo-a por um vazio (śūnyatā) para a alma do mundo, desprovida de todos os atributos, tal como nas Upaniṣads. Curiosamente, o Budismo reconhecia os deuses efémeros inferiores do Brahmanismo, considerando-os, tal como os outros sistemas, sujeitos à lei da transmigração e, a menos que obtivessem o conhecimento salvador, situados num nível inferior ao do homem que o obtivera.
O Budismo foi mais longe que o Sankhya ao negar não só a existência da alma do mundo, mas também da alma individual. Ao mesmo tempo, Buddha aceitava a teoria da transmigração, para a qual a existência da alma individual parece um pressuposto necessário. Pois, o que migraria de um corpo para outro, se não existisse alma? Buddha ultrapassou esta dificuldade com a sua doutrina do Karma, que faz de elo de ligação entre um nascimento anterior e um subsequente. Segundo esta doutrina, assim que um ser senciente (homem, animal ou deus) morre, um novo ser é produzido de acordo com o Karma, o merecimento ou demérito, do ser que morreu.
A salvação, segundo a visão lógica do Budismo, só pode significar aniquilação. Mas o próprio Buddha recusou-se a decidir a questão sobre se o nirvāṇa é a extinção completa ou um estado interminável de beatitude inconsciente. Esta última visão foi, sem dúvida, uma concessão à conceção Vedântica de Brahma, na qual a alma individual se funde ao atingir a salvação.

Em ligação com o Budismo, convém mencionar que, segundo a sua cosmogonia, as moradas dos seres vivos dividem-se em trinta e um mundos. Os mais baixos destes são os infernos ou lugares de punição (naraka). No antigo sistema dos budistas do Norte, há oito infernos quentes e oito frios, todos com nomes próprios. Nas obras posteriores do Norte e no cânone Pali dos budistas do Sul, existem ainda mais infernos.
A escola herética dos Charvakas foi ainda mais longe do que os próprios budistas. Negavam não só a existência da alma suprema e da alma individual, mas também a doutrina da transmigração, aceita por todas as outras escolas da Índia. Para eles, a matéria era a única realidade. A alma era considerada nada mais do que o corpo com o atributo da inteligência.
Defendiam que a alma surge quando o corpo se forma pela combinação dos elementos, tal como o poder da intoxicação surge da mistura de certos ingredientes. Foram muito severos com a religião dos brâmanes. Diziam que os Vedas não passavam de rapsódias incoerentes de patifes, contaminadas pelos três defeitos da falsidade, contradição e tautologia; que os mestres védicos eram impostores cujas doutrinas se destruíam mutuamente; e que o ritual dos brâmanes servia apenas como meio de subsistência. Perguntavam: “Se um animal sacrificado alcança o céu, porque é que o sacrificador não oferece antes o seu próprio pai?” “Enquanto a vida durar”, diziam, “que o homem viva feliz, que se alimente de manteiga clarificada (ghee), mesmo que contraia dívidas; quando o corpo virar cinzas, como poderá voltar a nascer?”
As ideias apresentadas no mais antigo dos livros legais, o Código de Manu, sobre a alma, baseiam-se principalmente nas doutrinas dos sistemas filosóficos predominantes. Aqui descrevem-se em grande detalhe as muitas etapas pelas quais a alma passa na transmigração; e os tormentos do inferno ocupam uma posição importante como forma de dissuasão ao crime. São enumerados nada menos que vinte e um infernos terríveis reservados aos malfeitores. Os tormentos de alguns deles apresentam curiosas analogias com as noções vigentes na Europa durante a Idade Média. Basta mencionar um dos infernos de Manu, o Ari-pattra-vana, a floresta de árvores com folhas em forma de espada.
Olhando para trás sobre o caminho que percorremos, não podemos deixar de ficar impressionados com a rapidez com que a mente indiana desenvolveu as ideias sobre a alma com que começou.
Para começar, temos o politeísmo caótico do Rig-veda.
Depois, nos Brahmanas, surge um deus principal, Prajapati. Por volta de 600 a.C., já substituímos este criador por uma alma suprema sem quaisquer atributos — Brahma, a mais alta abstração possível. Por volta de 500 a.C., a existência mesmo deste ser absoluto é negada pelo fundador do Budismo.
Em segundo lugar, relativamente à alma humana, a mente indiana percorreu, no mesmo período, desde as visões primitivas do Rig-veda até à conceção Sankhya de almas individuais desprovidas de atributos. A existência até destas é negada por Buddha.
Em terceiro lugar, da conceção materialista do Rig-veda, segundo a qual a vida após a morte consistia em prazeres físicos no paraíso, passamos, no mesmo intervalo, à visão altamente abstrata das Upanishads, na qual a alma perde a sua existência individual ao fundir-se na alma suprema destituída de qualidades. Buddha vai mais além e assume a extinção completa.
Em quarto lugar, da vaga e simples conceção rigvédica do inferno como uma escuridão subterrânea, chegamos, no final do século II da nossa era, ao elaborado sistema de dezasseis ou mais infernos no Budismo, e aos vinte e um infernos bramânicos de Manu.
Finalmente, da ideia simples do Rig-veda de uma morada permanente no céu como recompensa, e na escuridão como punição, chegamos, por volta de 600 a.C., ao sistema complexo de recompensa e salvação, tal como desenvolvido na teoria da transmigração, que desde então domina o pensamento indiano.
É claro que só foi possível tratar o assunto de forma bastante superficial, pois um volume inteiro seria necessário para o abordar adequadamente. Mas talvez tenha sido dito o suficiente para mostrar que o estudo da antiga conceção indiana da alma, durante a vida e após a morte, ocupa um lugar de grande importância na história da evolução religiosa.

NOTAS:

¹ As crenças védicas relativas à alma são tratadas mais amplamente na obra Vedic Mythology do presente autor (Estrasburgo, 1897), § 73, onde são dadas numerosas referências.
² Não há praticamente qualquer menção à cruel prática da auto-imolação da viúva em toda a literatura védica; mas, em obras sânscritas do século VII d.C., esta aparece documentada. Considerava-se natural que a esposa de um rei se devesse lançar à pira funerária do marido. Mais tarde, este costume tornou-se universal e manteve-se até 1829, ano em que foi abolido pelo governo britânico. É altamente provável que esta prática, tal como em outros países, fosse inicialmente limitada às famílias reais na Índia, passando a constar na legislação oficial dos brâmanes apenas depois de se ter espalhado gradualmente para outras classes sociais. Os brâmanes, com a sua aptidão para absorver todos os elementos exteriores no seu sistema, tentaram justificar esta prática falsificando um trecho de um hino funerário do Rig-veda, substituindo a palavra agnih — que significa ‘do fogo’ — por agre, que quer dizer ‘primeiramente’. É certo que os sacerdotes da época do Rig-veda não reconheciam esta prática, pelo que é absolutamente errado descrever o costume do sāṃ (literalmente, ‘mulher virtuosa’) como uma invenção dos brâmanes.

³ Brāhmaṇas = textos teológicos em prosa, que explicam rituais sacrificiais.

³ No Avesta, um cão de quatro olhos e orelhas amarelas guarda a cabeça da ponte Cinvat, que se supõe ligar este mundo ao próximo, e com os seus latidos afugenta o demónio que tenta arrastar as almas dos justos para o inferno. (Ver Vedic Mythology, p. 166.)
⁴ Śatapatha Brāhmaṇa, XI, vi, 3, 11; XIV, vi, 9, 28.
⁵ Op. cit., I 73, p. 167.
⁶ Op. cit., p. 168.
⁷ Op. cit., 78, p. 169, 17a.
¹ Cf. Rhys Davids, “The Theory of ‘Soul’ in the Upanishads”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1899, pp. 71-87.
² Bṛhadāraṇyakopaniṣad, IV, III, 14.
³ Cp. o próprio autor em Sanskrit Literature, pp. 224-225.