A TARTARUGA NO RITUAL VÉDICO

No ritual védico, tal como sucede no simbolismo ritual de outros povos indo-europeus, os animais representam sempre os deuses que acompanham, estando relacionados com as concepções mitológicas dos mesmos, sendo a sua representação teriomórfica mais simbólica do que a antropomórfica. Supõe-se que um grupo de nómadas, vindo de Ocidente, terá cruzado as montanhas que separam a Ásia Central do Irão e do subcontinente Indiano, abandonando as suas estepes secas, em direcção às férteis planícies do rio Indo, trazendo consigo uma língua indo-europeia, que se desenvolveu no védico e mais tarde no sânscrito, bem como um sistema social e religioso. Dentro deste sistema religioso sabemos que veneravam o fogo, chamado agni, e tinham o culto a uma planta sagrada, o soma, que crescia nas montanhas a grandes altitudes. A civilização védica nasce da interacção entre este grupo indo-europeu da Ásia Central e os habitantes no subcontinente indiano. 

Os maiores rituais védicos eram especialmente dedicados a Agni e Soma. Agni não é apenas um deus, mas também um mensageiro e intermediário. As oferendas de manteiga clarificada eram derramadas em fogos sacrificiais, acendidos em altares, e competia a Agni, enquanto mensageiro, levar estas oferendas aos deuses. Outras libações eram feitas com a seiva extraída do caule da planta soma. A par de outros elementos, a tartaruga desempenha um importante papel no ritual védico, cujo simbolismo original pode ser encontrado recorrendo-se ao mito. Não quer isto dizer que a resposta completa esteja no mito, ou que rito e mito dependam sempre um do outro, mas sim, que por terem direcções e objectivos semelhantes, se auxiliam mutuamente em significação.

A tartaruga é um réptil da ordem testudinata ou chelonia. Em sânscrito a palavra «tartaruga» é designado por kūrma, mas também, em fontes posteriores, por kaśyapa, kacchapa, etc. O termo kūrma têm uma origem no proto-indo-europeu que não se reflecte nas línguas indo-europeias necessariamente com o significado de «tartaruga», mas sim com aquele de «colina», «saliência», «meio-globo», estando o termo mais relacionado com a carapaça da tartaruga do que com a tartaruga em si mesma.

Antes de avançarmos para o uso ritual da tartaruga, será importante recordar que várias culturas expressam a crença de que o mundo está, simbolicamente, assente sobre a carapaça de uma tartaruga, ou que a sua parte visível é a própria carapaça. Desta forma, podemos compreender que o restante da tartaruga, a sua parte oculta, está debaixo de água. Por exemplo, entre os Índios norte-americanos, em especial entre os Maidu da Califórnia, foi uma tartaruga que, ao mergulhar no oceano cósmico primordial, levantou com as suas patas um pedaço de lama que foi depois moldado por um deus criador, dando assim origem ao universo. Para os Buriates da Sibéria, no início só existia água e a tartaruga que criou a terra. Noutra versão, Mandishire (o bodhisattva Mañjuśrī) transformou-se numa grande tartaruga que suportava a terra que ele mesmo havia gerado no topo das águas. Na China a tartaruga simboliza o universo, em especial a forma conjunta do céu e da terra. Ao contrário do que ocorre noutras culturas, onde existem tabus quanto ao consumo e costumes para com a tartaruga, no Zoroastrismo a tartaruga é uma criatura maléfica que deve ser morta. Neste caso, trata-se de uma morte simbólica daquilo que é terreno. A morte da tartaruga, ou o seu ocultamento dentro da carapaça, simbolizam, invariavelmente, a criação mundo que regressa às suas origens, i.e., à não-criação.

Nos sacrifícios védicos de lua nova e lua cheia, o Adhvaryu (sacerdote) deve moldar os bolos sacrificiais achatados, em forma de tartaruga. Já no ritual puṃsavana, que tem o propósito de gestar um filho saudável e valente, o marido deve derramar a bílis de uma tartaruga (kūrmapitta) no colo da sua esposa, isto porque a tartaruga está relacionada com a fertilidade e a estabilidade da criação.No aśvamedha, juntamente com o cavalo, são sacrificados outros animais que são atados a postes sacrificiais, perto dos quais estão os nomes, ou representações, de deuses que eles simbolizam e o número de animais sacrificiais pode ultrapassar o de seiscentos. No Vājasaneyisaṃhitā, a tartaruga é um dos animais que é atado a um poste sacrificial, estando em relação com o par divino dyāvāpṛthivī, «o céu e a terra» ou Dyaus e Pṛthivī, respectivamente. Pode ainda estar relacionado com os māsā, «meses» do ano. A associação com o céu e a terra deve-se essencialmente ao formato da sua carapaça, ao passo que a associação da tartaruga com os meses se deve à relação que se faz entre ela e o Tempo que gerou Prajāpati, o auto-existente.

Quando um animal é sacrificado, as partes da vítima são cortadas e transformadas em formatos específicos, como vemos no Aitareyabrāhmaṇa, onde, no caso das espáduas (o ombro, incluindo, por vezes, a omoplata), estas devem ser cortadas em forma de tartaruga. Associar isto ao simbolismo alado das omoplatas é, francamente, um exagero, mas a hipótese não deve, de todo, ser afastada, dadas as ideias de voo, elevação e movimento que comportam.

O ritual do «empilhamento do altar de fogo», o agnicayana, um dos mais importantes e elaborados do ritual védico, é aquele onde a tartaruga assume um simbolismo mais surpreendente. O agnicayana, ou simplesmente agni, ter-se-á originado pelo menos por volta do ano 1000 a.C. Durante este ritual um grande altar em forma de ave (prestes a levantar voo), dedicado a Agni e igualmente chamado agni, era elevado por mais de mil tijolos. O agnicayana pode ser feito com uma plataforma que chega aos joelhos, ao umbigo, ou à boca, deve ser composto de mil tijolos, mas pode chegar aos três mil. O agnicayana, embora incorporando o culto ao fogo indo-europeu e o culto ao soma indo-iraniano, tem uma construção tipicamente indiana, representando por isto o início do Hinduísmo, bem como o estabelecimento da cultura indiana.

Construindo o Altar de Fogo em forma de falcão. Creative Commons

Este ritual, tal como ocorre em muitos outros, é realizado com a finalidade de gerar algum fruto para quem o pratica, no entanto, nos rituais śrauta, como é o caso, há uma contradição constante, como se compreende na sua tripla composição: dravya, a «substância» oferecida; devatā, a «divindade» a quem a substância é oferecida; e o tyāga, a «renúncia» dos frutos do ritual. O tyāga é uma fórmula pronunciada pelo Yajamāna (patrono) no final de cada oferenda ao fogo, onde ele diz, por exemplo, num ritual dedicado a Agni: «Isto é para Agni, não para mim!»

Conclui-se assim que o ritual não gera frutos no imediato, mas apenas após a morte. Como tal, o ritual deve ser feito em nome do ritual, e nada mais. Esta impressionante ideia de tyāga, «renúncia», saiu da esfera do sacrifício para a da ética, se é que se pode afirmar que estas estiveram alguma vez totalmente separadas, até receber um desenvolvimento mais abrangente na Bhagavadgītā, onde Kṛṣṇa proclama um modo de vida onde a acção (o karman) que devem de ser cumpridas, devem sê-lo, renunciando ao fruto (ao phala) dessas mesmas acções, i.e., não desejando receber nada em troca de uma acção devida. 

O ritual é, portanto, uma acção que vale pela acção em si própria, e nada mais do que isso. Um ritual não pode ser social, já que no caso do fogo sagrado, este só tem um propósito ritual e não outro. O fogo sagrado não pode ser utilizado para aquecer água para o chá, por exemplo. O transporte do fogo só pode ser feito por sacerdotes indicados para tal e não por qualquer um dos que assistem ao ritual. No entanto, os mesmos gestos e símbolos podem ser utilizados em rituais diferentes, com propósitos diferentes e dedicados a divindades diferentes. O ritual tem a capacidade de se isolar do exterior, de criar uma divisão de espaços que não podem ser cruzados, os gestos do ritual não são repetidos fora do ritual, os objectos não têm outra função que não a ritual, etc. 

O ritual do altar de fogo tem por objectivo unir o universo, unir o deus Prajāpati, ou o Yajamāna, e isto reflecte-se na imagem do altar que é empilhado, montado, unificado. Na realidade, não precisamos do mito para o explicar, o próprio altar que é reunido serve a mesma ideia. Portanto, neste caso, o mito e o rito não dependem um do outro para passar uma mensagem. Utilizar o mito para explicar o ritual, como faremos aqui, não deixa de ser um acto que rebaixa o ritual, que o torna medíocre perante si mesmo, já que a acção ritual, que é mágica, deve valer por si própria, sem necessitar de qualquer outro veículo especulativo ou interpretativo. O mesmo poderá ser dito ao contrário, utilizar o ritual para explicar o mito, é rebaixá-lo a uma acção concreta. Daí talvez, o motivo pelo qual mito e rito tenham sido utilizados em conjunto, por serem diametralmente opostos, não por serem, necessariamente, reflexo um do outro. Da mesma forma com que uma acção justa e uma especulação filosófica sobre a acção devem valer por si próprias, não impedindo no entanto, a sua união posterior.

Este ritual não tem uma função prática, mas constitui uma linguagem, como lemos no Śatapathabrāhmaṇa: «este altar de fogo é linguagem, pois é construído através da linguagem.» Ou seja, através de hinos, que comportam eles mesmos, mitos, sem que, no entanto, comportem um sentido lógico ou narrativo. O agnicayana representa a construção do altar de fogo, Agni, associando o fogo à seiva divina, Soma, já que aqui cumpre-se, também, o sacrifício de Soma. Esta relação recorrente entre Agni e Soma, não obstante as inúmeras referências e estudos realizados, deixa ainda algo a desejar quanto à sua completude e interpretação. Geralmente, Agni é associado com o Sol e Soma é associado com a Lua, mas estas associações são, por vezes, exageradas, pois, para além de serem comparativamente tardias, tanto um deus quanto o outro têm muitas outras significações para além destas, que raramente são referidas. A sua significação mais interessante, e que parece ser a mais arcaica, é, sem dúvida, aquela que associa Agni com o planeta Vénus e Soma com a Via Láctea, e que nos permite entender, de outra forma, a sua relação no ritual e mito védico, já que Agni é a vaga de vida que entra e se esconde nas águas, aquecendo-as e renascendo delas, trazendo consigo a vida, e Soma é o resultado dessa vaga de vida efervescente, revelando o resultado de um género de embate ou aquecimento do elemento aquático, comum a muitos outros mitos, que é a espuma, a coalha do leite, o sémen, etc., que se forma em torno da criação ou que constitui a seiva dessa mesma criação. Isto dá-nos outra imagem da cosmogonia védica, onde Vénus representa, como é hábito, o surgimento da vida associado às ideias de amor, gestação, e, simbolicamente, sexualidade, enquanto que a Via Láctea surge como panorama desse impacto da vida na matéria, rodeando a terra como espectro desse primeiro embate. A imagem de Afrodite nascida da espuma, entre outras, não nos deve, portanto, surpreender. Mas, se a relação que se faz entre o elemento ígneo (Agni) e o elemento aquático (Soma) é sobremaneira fácil, a relação entre Vénus e a Via Láctea não o será tanto, representando, podemos especular, a origem do planeta que desce no horizonte (no mar), para além da imagem de um impacto ou coagulação em torno da terra.

Agni. Public Domain

Uma tartaruga é emparedada ou enterrada, em ambos os casos viva, no altar de fogo durante a cerimónia do agnicayana. No caso de não ser encontrada uma tartaruga para este efeito no ritual, deve utilizar-se um caranguejo (karka). Se isto não for possível, deve cozer-se um puroḍāśa (oferenda de arroz moído) em forma de tartaruga, com partículas de ouro (hiraṇyapṛḍa), tanto na parte de cima como na parte de baixo, para expressar a sua elevação. A construção da primeira camada (āhavanīya) do altar de fogo deve ser feita no local onde um cavalo deixou a pegada do seu casco, marcando esta o centro do altar. Sobre esta pegada deve ser colocada uma folha do lótus (sem a flor), que representa a água. Sobre esta folha de lótus deve ser colocado um disco ou peitoral em ouro, utilizado pelo sacrificador durante o período dos “três passos de Viṣṇu”, ou seja, durante a sua iniciação, enquanto se recita o mantra brahma jajñānam. A presença de um ou elemento circular em ouro evoca, naturalmente, a forma solar ou do planeta Vénus, frequentemente apelidado de «dourado». De seguida, coloca-se uma imagem antropomórfica em ouro (geralmente feita a partir da estatueta de um deus), a sul do disco de ouro, deitada, com a sua cabeça voltada para oriente, e a face voltada para o céu, sem cobrir totalmente o disco de ouro, acto durante o qual se recita: «no início surgiu Hiraṇyagarbha (o embrião de ouro)». De cada lado do homem de ouro, o Adhvaryu coloca uma sruc (concha), uma com manteiga clarificada à direita (sul) e outra com coalha à esquerda (norte). De seguida, o Adhvaryu coloca um tijolo perfurado (svyamātṛṇṇā), que representa a terra e o sopro vital que passa por ela, sobre o homem de ouro, ao centro. Sobre este tijolo coloca outro “tijolo” de dūrvā, ou seja, erva dūrvā na perfuração do primeiro tijolo, com a raiz da erva para cima e as folhas para baixo, representando, provavelmente, a origem celeste do sopro vital. Outros tijolos simbólicos são colocados de seguida, acrescentando significado ao ritual. Depois disto, o Adhvaryu coloca uma tartaruga viva a oriente do homem de ouro (voltada para ocidente), sobre as plantas avakā. Estas plantas avakā são entendidas como semelhantes a uma tartaruga. Nesta plantas avakā são colocadas também as cabeças de animais sacrificados, num género de sepultura, onde é colocada uma tartaruga viva, acto que deverá provocar um efeito contrário ao da sepultura, dando-lhes vida e, provavelmente, levando estes sacrifícios para outro local ou plano. O facto de algumas tartarugas serem omnívoras, pode, de forma algo remota, explicar o processo. Esta tartaruga viva é untada com uma mistura de manteiga clarificada, mel e coalha, enquanto são recitados mantras que expressam de desejo de que a tartaruga vá para as águas profundas (em direcção ao lótus, ao centro do altar) e que daí siga para um plano divino (com o fogo), sem ser queimada pelo fogo nem pelo sol, e que traga a chuva (fertilidade). Enquanto se recitam os mantras, o Adhvaryu vai colocando a tartaruga no lugar como se fosse um tijolo, contudo, fazendo-a mover-se para que “siga viagem”.

Vários elementos coisas são enterrados debaixo da primeira fila do altar, concretamente, maços de erva darbha e dūrvā, leite, manteiga clarificada, coalha misturada com mel, doze vasos pequenos (seis masculinos, kumbha, e seis femininos, kumbhī), arroz para Bṛhaspati, treze objectos de ouro,  um jarro de água, uma folha do lótus, um rukma (um peitoral em ouro); duas conchas feitas de madeira kārṣmarya, a planta avakā, a tartaruga viva (kūrma), argamassa, um almofariz e um pilão, uma mistura de todas as ervas (sarvauṣadha), três vasos ukhā, e cinco cabeças de animais. Alguns destes objectos são chamados iṣṭakā «tijolo», e todos são chamados e entendidos como agnis ou formas de Agni. Alguns destes objectos só são enterrados depois de alguns tijolos da primeira fileira estarem consagrados e colocados, pois funcionam como substitutos de tijolos, como é o caso da planta avakā, da tartaruga, do almofariz e do pilão, e dos três vasos ukhā

A tartaruga é colocada debaixo do altar, ou na primeira camada do mesmo, porque, para além de representar o universo e o mito de criação, representa a fertilidade e a estabilidade que se pretende dar ao sacrifício, como se pode compreender nos hinos que são recitados. Quando o Adhvaryu pega na tartaruga, esfrega-a com uma mistura de coalha e mel e recita: «Mela o [sopro] do vento e mela o fluxo da corrente, para aquele que segue a ordem cósmica. Que as plantas nos sejam doces como o mel. Doce é a noite e doce é a terra durante [o tempo d]a aurora. Que o nosso pai celeste seja doce para nós. Que doces nos sejam as árvores. Que doce seja o sol. Que doces sejam as vacas.»

Simultaneamente a este hino, o Udgata (outro sacerdote) canta um hino baseado noutro do Ṛgveda: «Canta uma palavra amigável para Mitra e Aryaman, esses que percorrem a ordem cósmica de forma segura e agradável até chegarem a Varuṇa. Canta um canto entre os reis.»

Por vezes, o adhvaryu enrola a tartaruga com a planta avakā e coloca-a voltada para ocidente, ao mesmo tempo que recita: «Preparem-nos os grandiosos, céu e terra, este ritual. Que eles nos dêem o seu suporte»; «Que o fogo avance nas quatro direcções. Discernindo, guie este ritual, da mesma forma com que incha a manteiga intemporal que traz os bons heróis. Brahman é o graveto acendedor desta oferenda». O Adhvaryu vira-se para o Pratiprasthātā (o seu assistente) e diz: «Pratiprasthātā! Torna este Agni sarapintado como uma tartaruga». O Pratiprasthata torna o Agni (fogo) sarapintado através do aspergir de coalha misturada com mel. Compreendemos assim uma correspondência feita entre a tartaruga e o caminho (do tempo, do sol, etc.), bem como com o céu e a terra e a sua interacção (provavelmente o caminho entre o céu e a terra). Para além disto, a tartaruga é comparada ao fogo. Alguns mitos acrescentam informação ao processo, de forma mais explícita, podemos dizê-lo, do que os hinos utilizados durante o ritual. No Śatapathabrāhmaṇa lê-se: «Ele (Prajāpati) desejou: Que eu possa criar isto (a terra) das águas. Ele comprimiu-a (a terra que tinha forma de ovo ou de embrião), e lançou-a às águas. A seiva (rasa) que surgiu daqui tornou-se na tartaruga; e aquilo que jorrou para cima (tornou-se) naquilo que é criado aqui sobre as águas. Tudo isto (a terra) se dissolveu nas águas; todo este (universo) apareceu como uma única forma, a água.»

Vemos aqui que a tartaruga, para além de ter sido associada ao fogo, é identificada com o rasa, a seiva da vida, o elemento líquido, bem mais frequente do que o ígneo. Outras vezes é chamada rasa dos três mundos, expressando novamente a ideia de “caminho”, outras é chamada medha «seiva» dos animais domésticos.A forma de Prajāpati enquanto tartaruga representa a seiva (rasa). Por isto, quando a tartaruga é enterrada debaixo do altar, a seiva (soma) é lançada ao fogo, induzindo a chuva e a fertilidade. Como Prajāpati representa o ano (e de forma geral o período de gestação), o ritual agnicayana tem, geralmente, a duração de um ano. Por outro lado, esta seiva tem conotações com o útero, já que o vaso ukhā onde é acendido Agni, é entendido como um útero, o próprio yajamāna representa um embrião, através da acção de fechar os pulsos, que está também num útero, e o fogo doméstico é entendido como um útero. Quando o Agni é levado do fogo doméstico para o altar, o yajamāna renasce no mundo dos deuses, ganhando a imortalidade. O mesmo podemos subentender para o fogo, que renasce. A seiva representada pela tartaruga representa a seiva da vida, mas também o sangue da vítima sacrificial que fertiliza o solo. É aquilo que se expande para além do mundo, do altar e, claro, da carapaça da tartaruga.

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