Os Homens Santos da Índia – Os pensamentos do famoso psicanalista sobre Sri Ramana Maharshi
Jung escreveu este ensaio como introdução de um livro sobre Ramana Maharshi de Heinrich Zimmer.[1] Os números dos parágrafos são das Obras Coletadas de Jung.
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Heinrich Zimmer estava interessado há anos no Maharshi de Tiruvannamalai, e a primeira pergunta que ele me fez quando voltei da Índia dizia respeito a este último homem santo e sábio do sul da Índia. Não sei se o meu amigo achou imperdoável ou um pecado incompreensível da minha parte o facto de eu não ter procurado Shri Ramana. Eu tinha a sensação de que ele certamente não teria deixado de lhe fazer uma visita, tão grande era o seu interesse na vida e pensamento do homem santo. Isso foi pouco surpreendente, pois sei o quão profundamente Zimmer tinha penetrado no espírito da Índia. O seu desejo mais ardente de ver verdadeiramente a Índia, infelizmente, nunca foi realizado, e a única hipótese que ele teve de o fazer desmoronou-se nas últimas horas antes do início da Segunda Guerra Mundial. Como que em compensação, a sua visão da Índia espiritual era ainda mais magnífica. No nosso trabalho conjunto, ele deu-me discernimentos inestimáveis sobre a psique oriental, não apenas através do seu imenso conhecimento técnico, mas sobretudo através da sua brilhante compreensão do significado e conteúdo da mitologia indiana. Infelizmente, a morte precoce daqueles amados dos deuses foi cumprida nele, e resta-nos lamentar a perda de um espírito que superou as limitações do especialista e, voltando-se para a humanidade, concedeu-lhe o feliz presente do “fruto imortal”.
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O portador da sabedoria mitológica e filosófica na Índia tem sido desde tempos imemoriais o “homem santo” — um título ocidental que não traduz bem a essência e a aparência externa da figura paralela no Oriente. Esta figura é a personificação da Índia espiritual, e nós encontramo-la repetidamente na literatura. Não é de admirar, então, que Zimmer estivesse apaixonadamente interessado na última e melhor encarnação deste tipo na personalidade fenomenal de Shri Ramana. Ele viu neste iogue o verdadeiro avatar da figura do rishi, vidente e filósofo, que caminha, tão lendário quanto histórico, ao longo dos séculos e das eras.
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Talvez eu devesse ter visitado Shri Ramana. No entanto, temo que se eu viajasse para a Índia uma segunda vez para compensar a minha omissão, o resultado seria o mesmo: eu simplesmente não conseguiria, apesar da singularidade da ocasião, visitar pessoalmente este homem indubitavelmente distinto. É que eu duvido da sua singularidade; ele é de um tipo que sempre foi e sempre será. Portanto, não era necessário procurá-lo. Eu vi-o por toda a Índia, nas fotos de Ramakrishna, nos discípulos de Ramakrishna, em monges budistas, em inúmeras outras figuras do quotidiano indiano, e as palavras da sua sabedoria são os subentendidos da vida espiritual da Índia. Shri Ramana é, de certa forma, um hominum homo, um verdadeiro “filho do homem” da terra indiana. Ele é “genuíno”, e além disso ele é um “fenómeno” que, visto através dos olhos europeus, tem reivindicações de singularidade. Mas na Índia ele é apenas o ponto mais branco numa superfície branca (cuja brancura é mencionada apenas porque há tantas superfícies que são tão negras quanto ela é branca). Ao todo, vemos tanto na Índia que, no final, só se deseja poder ver menos: a enorme variedade de países e seres humanos cria um anseio pela completa simplicidade. Essa simplicidade também está lá; ela permeia a vida espiritual da Índia como uma fragrância agradável ou uma melodia. É a mesma em toda a parte, mas nunca monótona, infinitamente variada. Para a conhecer, basta ler uma Upanishad ou qualquer discurso do Buda. O que é ouvido lá é ouvido em todos os lugares; ela fala de um milhão de olhos, ela se expressa em inúmeros gestos, e não há aldeia ou estrada rural onde essa árvore de ramificação ampla não possa ser encontrada em cuja sombra o ego luta pela sua própria abolição, afogando o mundo da multiplicidade no Todo e Todo-União do Ser Universal. Esta nota soou tão insistentemente nos meus ouvidos que eu não fui mais capaz de me desfazer do seu feitiço. Eu estava então absolutamente certo de que ninguém poderia nunca ultrapassar isso, muito menos o próprio homem santo indiano; e se Shri Ramana dissesse algo que não se harmonizasse com essa melodia, ou afirmasse saber qualquer coisa que a transcendesse, a sua iluminação seria certamente falsa. O homem santo está certo quando entoa os cantos antigos da Índia, mas errado quando toca qualquer outra música. Este drone sem esforço de argumentação, tão adequado ao calor do sul da Índia, fez-me abster-me, sem arrependimentos, de uma visita a Tiruvannamalai.
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No entanto, a insondabilidade da Índia fez com que eu encontrasse o homem santo de qualquer modo, e de uma forma mais agradável para mim, sem que eu o procurasse: em Trivandrum, a capital de Travancore, encontrei um discípulo do Maharshi. Ele era um homenzinho despretensioso, de uma posição social que descreveríamos como o de um professor primário, e ele lembrou-me muito vividamente o sapateiro de Alexandria que (na história de Anatole France) foi apresentado a Santo António pelo anjo como um exemplo de um santo ainda maior do que ele. Tal como o sapateiro, o meu pequeno homem santo tinha inúmeras crianças para alimentar e estava a fazer sacrifícios especiais para que o seu filho mais velho pudesse receber educação. (Não entrarei aqui na questão sobre se os homens santos são sempre sábios, e, por outro lado, se todos os sábios são incondicionalmente santos. A este respeito há espaço para dúvidas.) Seja como for, neste modesto, gentil, devoto e infantil espírito, encontrei um homem que absorveu a sabedoria do Maharshi com total devoção, e ao mesmo tempo tinha superado o seu mestre porque, apesar da sua esperteza e santidade, ele tinha “comido” o mundo. Reconheço com profunda gratidão este encontro com ele; nada melhor poderia ter acontecido comigo. O homem que é apenas sábio e apenas santo interessa-me tanto quanto o esqueleto de um sáurio raro, que não me levaria às lágrimas. A insana contradição, por outro lado, entre a existência além de Māyā no Eu cósmico, e aquela amável fraqueza humana que frutuosamente afunda muitas raízes na terra negra, repetindo por toda a eternidade a tecelagem e o rasgar do véu como a melodia intemporal da Índia — essa contradição fascina-me; de que outra forma alguém pode perceber a luz sem a sombra, ouvir o silêncio sem o barulho, alcançar sabedoria sem tolice? A experiência da santidade pode muito bem ser a mais dolorosa de todas. O meu homem — graças a Deus — era apenas um pequeno homem santo; nenhum pico radiante acima dos abismos escuros, nenhuma fraturante mutação espontânea da natureza, mas um exemplo de como sabedoria, santidade e humanidade podem habitar juntos em harmonia, rica, agradável, doce, pacífica, e pacientemente, sem se limitarem, sem ser peculiar, não causando nenhuma surpresa, de forma alguma sensacional, não necessitando de nenhum correio especial, mas incorporando uma cultura antiga entre o suave murmúrio das palmeiras de coco agitando-se na brisa do mar. Ele encontrou um significado na fantasmagoria apressada do Ser, liberdade na escravidão, vitória na derrota.
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A sabedoria não adulterada e a santidade não adulterada, temo, são melhor vistas na literatura, onde a sua reputação permanece indiscutível. Lao-tze lê-se requintadamente, insuperavelmente bem, no Tao Te Ching; Lao-tze, com a sua dançarina na encosta ocidental da montanha, celebrando o entardecer da vida, é um pouco menos edificante. Mas ainda menos alguém pode aprovar o corpo negligenciado do homem santo “não adulterado”, especialmente se alguém acredita que a beleza é uma das mais excelentes criações de Deus.
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Os pensamentos de Shri Ramana são lindos de se ler. O que encontramos aqui é a Índia mais pura, o sopro da eternidade, desprezando e desprezado pelo mundo. É a canção dos tempos, retumbante, como o som estridente dos grilos numa noite de verão, de um milhão de seres. Esta melodia é construída sobre o único grande tema, que, velando a sua monotonia sob mil reflexões coloridas, incansável e eternamente se rejuvenesce no espírito indiano, cuja encarnação mais jovem é o próprio Shri Ramana. É o drama de ahamkāra, o “fazedor-do-ego” ou ego-consciência, em oposição e indissolúvel escravidão ao atman, ao eu ou não-ego. O Maharshi também chama o atman de “ego-ego” — significativamente, pois o eu é de facto experienciado como o sujeito do sujeito, como a verdadeira fonte e controlador do ego, cujos esforços (equivocados) são continuamente direcionados para se apropriar da própria autonomia, o que é intimado por si mesmo.
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Este conflito não é desconhecido para o ocidental: para ele é a relação do homem com Deus. O indiano moderno, como posso testemunhar a partir da minha própria experiência, adotou em grande parte os hábitos europeus da linguagem, “eu” ou “atman” sendo essencialmente sinónimos de “Deus”. Mas, contrariamente ao “homem e Deus” ocidental, o indiano postula a oposição (ou correspondência) entre “ego e eu”. “Ego”, em oposição a “homem”, é um conceito claramente psicológico, assim como “eu” — na nossa forma de pensar. Podemos, portanto, estar inclinados a assumir que na Índia o problema metafísico “homem e Deus” foi transferido para o plano psicológico. Numa inspeção mais minuciosa, é claro que não é assim, pois o conceito indiano de “ego” e “eu” não é realmente psicológico, mas, pode-se dizer, tão metafísico quanto o nosso “homem e Deus”. O indiano carece do ponto de vista epistemológico tanto quanto a nossa própria linguagem religiosa. Ele ainda é “pré-kantiano”. Esta complicação é desconhecida na Índia e ainda é amplamente desconhecida para nós. Na Índia não há psicologia no nosso sentido da palavra. A Índia é “pré-psicológica”: quando fala do “eu”, ela postula tal coisa como existindo. A psicologia não faz isso. Não nega em nenhum sentido a existência do conflito dramático, mas reserva-se o direito à pobreza, ou às riquezas, de não saber sobre o eu. Embora muito bem familiarizados com a fenomenologia peculiar e paradoxal do eu, continuamos conscientes do facto de que estamos a descobrir, com os meios limitados de que dispomos, algo essencialmente desconhecido e a expressá-lo em termos de estruturas psíquicas que podem não ser adequadas à natureza do que deve ser conhecido.
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Esta limitação epistemológica mantém-nos afastados do que chamamos de “eu” ou “Deus”. A equação eu = Deus é chocante para os europeus. Como as declarações de Shri Ramana e muitos outros mostram, é uma visão especificamente oriental, à qual a psicologia não tem nada mais a dizer, exceto que não lhe compete distinguir entre os dois. A psicologia só pode estabelecer que o empirismo do “eu” exibe uma sintomatologia religiosa, assim como essa categoria de afirmações associadas ao termo “Deus”. Embora o fenómeno da exaltação religiosa transcenda a crítica epistemológica — característica que compartilha com todas as manifestações de emoção — o desejo humano de conhecimento afirma-se repetidamente com obstinação e intencionalidade “ímpios” ou “luciferianos”, de facto com necessidade, seja para a perda ou ganho do homem pensante. Mais cedo ou mais tarde, ele colocará a sua razão em oposição à emoção que o agarra e tentará retirar-se de suas garras para relatar o que aconteceu. Se ele proceder com prudência e consciência, ele descobrirá continuamente que pelo menos uma parte da sua experiência é uma interpretação humanamente limitada, como foi o caso de Inácio Loyola e a sua visão da cobra com múltiplos olhos, que ele primeiro considerou como de origem divina, e posteriormente diabólica. (Compare a exortação em I João 4:1: “Não acredites em todos os espíritos, mas testa os espíritos para ver se são de Deus.”) Para o indiano é claro que o eu como o terreno originário da psique não é diferente de Deus, e que, na medida em que um homem está no eu, ele não está apenas contido em Deus, mas na verdade é Deus. Shri Ramana é bastante explícito neste ponto. Sem dúvida, esta equação, também, é uma “interpretação”. Igualmente, é uma interpretação para se considerar o eu como o bem mais alto ou como o objetivo de todo o desejo e realização, embora a fenomenologia de tal experiência não deixe dúvidas de que essas características existem a priori e são componentes indispensáveis da exaltação religiosa. Mas isso não impedirá o intelecto crítico de questionar a validade dessas características. É difícil ver como essa pergunta poderia ser respondida, pois o intelecto carece dos critérios necessários. Qualquer coisa que possa servir como critério está sujeita, por sua vez, à questão crítica da validade. A única coisa que pode decidir aqui é a preponderância de factos psíquicos.
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O objetivo da prática religiosa oriental é o mesmo do misticismo ocidental: a mudança do centro de gravidade do ego para o eu, do homem para Deus. Isto significa que o ego desaparece no eu, e o homem em Deus. É evidente que Shri Ramana foi realmente mais ou menos absorvido pelo eu, ou pelo menos esforçou-se seriamente toda a sua vida para extinguir o seu ego nele. Os exercícios espirituais revelam um esforço semelhante: eles subordinam a “auto-possessão” (posse de um ego) tanto quanto possível à posse de Cristo. O contemporâneo mais velho de Shri Ramana, Ramakrishna, tinha a mesma atitude em relação ao eu, mas no seu caso o dilema entre o ego e o eu parece emergir de forma mais distinta. Enquanto Shri Ramana demonstra uma tolerância “compreensiva” em relação aos chamados mundanos dos seus discípulos, enquanto ainda exalta a extinção do ego como o verdadeiro objetivo do esforço espiritual, Ramakrishna mostra uma atitude mais hesitante a este respeito. Ele diz: “Enquanto a busca do ego existe, nem o conhecimento (jñāna) nem a libertação (mukti) são possíveis, e para nascimentos e mortes não há fim.”[2] Mesmo assim, ele tem que admitir a tenacidade fatal de ahamkāra (o “fazedor-do-ego“): “Muito poucos conseguem desfazer-se do sentido de ‘ego’ através de samādhi…. Podemos discriminar mil vezes, mas o sentido de “ego” é obrigado a voltar de novo e de novo. Pode-se cortar os galhos de uma figueira hoje, mas amanhã ver-se-á que novos galhos estão a brotar.[3] 3 Ele chega ao ponto de sugerir a indestrutibilidade do ego com as palavras: “Se esse sentido de ‘ego’ não sair, então deixe-o continuar como servo de Deus.”[4] 4 Comparado com esta concessão ao ego, Shri Ramana é definitivamente o mais radical ou, no sentido da tradição indiana, o mais conservador. Embora o mais velho, Ramakrishna é o mais moderno dos dois, e isso provavelmente deve ser atribuído ao facto de que ele foi afetado pela atitude ocidental da mente muito mais profundamente do que foi Shri Ramana.
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Se concebermos o eu como a essência da integralidade psíquica, ou seja, como a totalidade do consciente e do inconsciente, fazemo-lo porque ele de facto representa algo como um objetivo do desenvolvimento psíquico, e isso independentemente de todas as opiniões e expectativas conscientes. O eu é o sujeito de um processo que geralmente segue o seu curso fora da consciência e faz sentir a sua presença apenas através de uma espécie de efeito de longo alcance. Uma atitude crítica em relação a esse processo natural permite-nos levantar questões que são excluídas no início pela fórmula eu = Deus. Esta fórmula mostra a dissolução do ego no atman como o objetivo inequívoco da religião e da ética, como exemplificado na vida e pensamento de Shri Ramana. O mesmo é obviamente verdade para o misticismo cristão, que difere da filosofia oriental apenas por ter uma terminologia diferente. A consequência inevitável é a depreciação e abolição do homem físico e psíquico (ou seja, do corpo vivo e ahamkāra) em favor do homem espiritual. Shri Ramana fala do seu corpo como “este torrão”. Contra isso, e tomando em consideração a natureza complexa da experiência humana (emoção mais interpretação), o ponto de vista crítico admite a importância do ego-consciência, sabendo bem que sem ahamkāra não haveria absolutamente ninguém lá para registar o que estava a acontecer. Sem o ego pessoal de Maharshi, que, por uma questão de experiência bruta, só existe em conjunto com o dito “torrão” (= corpo), não existiria Shri Ramana. Mesmo que concordássemos com ele que não é mais o seu ego, mas o atman a falar, ainda é a estrutura psíquica da consciência em associação com o corpo que torna possível a comunicação da fala. Sem este homem físico e psíquico reconhecidamente muito problemático, o eu seria totalmente sem substância, como Ângelo Silésio já disse:
Eu sei que sem mim
Deus não pode viver nenhum momento;
Se eu morresse, ele
não sobreviveria mais.
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A qualidade intrínseca de objetivo do eu e a vontade de realizar esse objetivo não dependem, como falámos, da participação da consciência. Eles não podem ser negados mais do que se pode negar o ego-consciência. Ele, também, apresenta as suas reivindicações peremptoriamente, e muitas vezes em oposição aberta ou secreta às necessidades do eu em evolução. Na realidade, ou seja, com poucas exceções, a entelequia do eu consiste numa sucessão de compromissos intermináveis, ego e eu mantendo laboriosamente as balanças equilibradas se tudo correr bem. Um balanço muito grande para um lado ou para o outro muitas vezes não é mais do que um exemplo de como não o fazer. Isto certamente não significa que os extremos, quando ocorrem de forma natural, são em si mesmos maus. Fazemos o uso certo deles quando examinamos o seu significado, e eles dão-nos ampla oportunidade de fazer isso de uma forma que merece a nossa gratidão. Seres humanos excecionais, cuidadosamente protegidos e isolados, são invariavelmente um dom da natureza, enriquecendo e ampliando o escopo da nossa consciência — mas apenas se a nossa capacidade de reflexão não naufragar. O entusiasmo pode ser um verdadeiro presente dos deuses ou um monstro do inferno. Com a arrogância que o acompanha, a corrupção instala-se, mesmo que a resultante nebulosidade da consciência pareça colocar a obtenção dos objetivos mais elevados quase ao nosso alcance. O único ganho verdadeiro e duradouro é uma reflexão aumentada e ampliada.
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Banalidades à parte, infelizmente não há nenhuma proposição filosófica ou psicológica que não precise de ser imediatamente revertida. Assim, a reflexão como um fim em si própria não é nada além de uma limitação se não consegue ficar firme na turbulência de extremos caóticos, assim como o mero dinamismo por si só leva à inanidade. Tudo requer para a sua existência o seu oposto, ou então desvanece em nada. O ego precisa do eu e vice-versa. A mudança das relações entre estas duas entidades constitui um campo de experiência que a introspeção oriental explorou a um ponto quase inatingível para o homem ocidental. A filosofia do Oriente, embora tão vastamente diferente da nossa, poderia ser um tesouro inestimável para nós também; mas, para possuí-lo, devemos primeiro merecê-lo. As palavras de Shri Ramana, que Heinrich Zimmer nos legou, em excelente tradução, como o último presente da sua caneta, reúnem mais uma vez os mais sublimes discernimentos que o espírito da Índia tem obtido ao longo dos tempos, e a vida individual e obra de Maharshi ilustram mais uma vez o esforço apaixonado do indiano pelo “Chão” libertador. Eu digo “mais uma vez”, porque a Índia está prestes a dar o fatídico passo de se tornar um Estado e entrar numa comunidade de nações cujos princípios orientadores têm toda e qualquer coisa no programa, exceto o desprendimento e a paz da alma.
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Os povos orientais são ameaçados com um rápido colapso dos seus valores espirituais, e o que os substitui nem sempre pode ser considerado do melhor que a civilização ocidental produziu. Deste ponto de vista, poderíamos considerar Ramakrishna e Shri Ramana como profetas modernos, que desempenham o mesmo papel compensatório em relação ao seu povo como o dos profetas do Antigo Testamento em relação aos filhos “infiéis” de Israel. Eles não apenas exortam os seus compatriotas a lembrarem-se da sua cultura espiritual milenar, como a encarnam e, assim, servem como um aviso impressionante, para que as exigências da alma não sejam esquecidas perante as novidades da civilização ocidental com a sua tecnologia materialista e acervo comercial. O impulso ofegante pelo poder e engrandecimento na esfera política, social e intelectual, roendo a alma do ocidental com ganância aparentemente insaciável, está a espalhar-se irresistivelmente no Oriente e ameaça ter consequências incalculáveis. Não apenas na Índia, mas também na China, muito já pereceu onde antes a alma vivia e prosperava. A exteriorização da cultura pode acabar com muitos males cuja remoção parece muito desejável e benéfica, mas esse passo à frente, como mostra a experiência, é pago muito caro com a perda da cultura espiritual. É inegavelmente muito mais confortável viver numa casa bem planeada e limpa, mas isso ainda não responde à questão de quem é o morador desta casa e se a sua alma se alegra na mesma ordem e limpeza que a casa que ministra a sua vida externa. O homem cujos interesses estão todos fora nunca está satisfeito com o que é necessário, mas anseia perpetuamente por algo mais e melhor que, fiel ao seu viés, ele sempre procura fora de si. Ele esquece completamente que, apesar de todos os seus sucessos externos, ele próprio permanece o mesmo internamente, e, portanto, lamenta a sua pobreza se possui apenas um automóvel quando a maioria tem dois. Obviamente, a vida externa dos homens poderia se melhorar e embelezar muito mais, mas essas coisas perdem o seu significado quando o homem interior não as acompanha. Ser saciado com “necessidades” é sem dúvida uma fonte inestimável de felicidade, mas o homem interior continua a aumentar a sua reinvindicação, e isso não pode ser satisfeito por nenhuma posse externa. E quanto menos essa voz é ouvida na perseguição das coisas brilhantes deste mundo, mais o homem interior se torna a fonte de infortúnio inexplicável e infelicidade incompreensível no meio de condições de vida cujo resultado se esperava que fosse totalmente diferente. A exteriorização da vida transforma-se em sofrimento incurável, porque ninguém consegue entender porque deveria sofrer consigo mesmo. Ninguém questiona a sua insaciabilidade, mas considera-a como seu direito legal, nunca pensando que a unilateralidade desta dieta psíquica leva no final aos mais graves distúrbios do equilíbrio. Essa é a doença do homem ocidental, e ele não descansará até que tenha infetado o mundo inteiro com a sua própria inquietação gananciosa.
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A sabedoria e o misticismo do Oriente têm, portanto, muito a dizer-nos, mesmo quando falam a sua própria linguagem inimitável. Servem para nos lembrar que nós, na nossa cultura, possuímos algo semelhante, que já esquecemos, e para direcionar a nossa atenção para o destino do homem interior, que consideramos insignificante. A vida e os ensinamentos de Shri Ramana são importantes não só para a Índia, mas também para o Ocidente.
São mais do que um documento humano: são uma mensagem de aviso para uma humanidade que ameaça perder-se na inconsciência e na anarquia. Não terá sido por acaso que, no sentido mais profundo, o último livro que Heinrich Zimmer nos deixou, como testamento, o trabalho da vida de um profeta indiano moderno que exemplifica de forma tão impressionante o problema da transformação psíquica.
[1] Introdução a Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst: Lehre und Leben des indischen Heiligen Shri Ramana Maharshi aus Tiruvannamalai (Zurique, 1944), editado por C. G. Jung. A obra consiste em 167 páginas traduzidas por Zimmer de publicações em inglês do Sri Ramanasramam Book Depot, Tiruvannamalai India, precedida por um breve (não significativo) prefácio e esta introdução, ambas por Jung, um aviso obituário de Emil Abegg da morte de Zimmer em Nova York em 1944, e uma introdução aos textos de Shri Ramana Maharshi por Zimmer.
[2] Worte des Ramakrishna, ed. por Emma von Pelet, p. 77.
[3] O Evangelho de Ramakrishna, p. 56.
[4] Ibid.